• Главная 
• Совет молодых ученых ИРИ РАН 
• О школе-конференции
  • Оргкомитет
  • Программы
  • Отчеты
• Информационное письмо
• Заявки 
• Доклады 
• Архив
  • 2012
  • 2013
  • 2015

Чибисов Борис "Образы западного христианства в древнерусских литургических источниках XI–XII вв."

Аспирант Институт российской истории РАН

Огромная роль Великой схизмы в этноконфессиональных взаимоотношениях средневековья не подвергается сомнению ни в исторических исследованиях, ни в работах теологической направленности. Тем не менее, вопрос о том, каким образом факт раскола повлиял на Древнюю Русь, остается открытым. Изначально исследователи негативно оценивали роль схизмы в межэтнических связях Руси и Запада. Со временем позиция многих ученых значительно смягчилась: выстраивание конфессионального барьера между Русью и Европой стало представляться относительно плавным процессом, усилившимся в середине XII в. На современном этапе историография вопроса близка к «позиционной войне» крайностей. В данной связи небезынтересно понять, как отразились древнерусские представления о западном христианстве в литургических источниках, поскольку богослужение – главное свидетельство христианской традиции.

Здесь важно упомянуть о месяцесловах, помещенных в славяно-русских Евангелиях и Апостолах: в них присутствуют памяти святых, известных лишь в Западной церкви и не отмечавшихся в Византии, или чествуемых в разные дни Восточной и Западной церквами[1]. Такие памяти святых получили в отечественной историографии наименование «латинствующих». Латинствующие памяти содержатся во всех древнерусских месяцесловах (кроме фрагмента месяцеслова РеймсскогоЕвангелия) XI – начала XII в. Сведения о западных святых на Руси не исчерпывались списком имен общехристианских святых. Молитва о покаянии, приписываемая Кириллу Туровскому, упоминает скандинавских (Олаф, Магнус, Канут), английских (Альбан, Ватульф) и чешских (Вацлав, Войтех) святых[2]. Имена святых, звучание которых изобличало их западное происхождение, если и вносились в месяцесловы, неизбежно должны были скоро отсеяться. Традиционные имена, напротив, переписывались в XII–XIV вв. Примечательно, что одни календари отражают широкий спектр латинствующих памятей, а другие указывают по два–три имени из этого спектра, причем наиболее «незаметных» с точки зрения конфессиональной окраски[3]. Таким образом, налицо редакторская работа по удалению «сомнительных» святых.

На Руси с ее крещением связывалось почитание святого Климента Римского. В Византии культ святого Климента не был распространен. В 867 г. мощи были перенесены в Рим, что дает мощный толчок самостоятельному развитию культа этого святого, до этого не развитому, в Западной церкви[4]. На Руси был широко распространен корпус литургических текстов, посвященных святому Клименту. Для начала стоит упомянуть о «Слове похвальном священномученику Клименту», предполагаемым автором которого является Кирилл Философ. Упоминаний о Риме – месте служения Климента – практически нет. Единственный раз говорится о том, что Климент «многа бо лета съдръжаи римскии престол и никогдаже преста»[5]. Интересны эпитеты, которыми автор характеризует языческую империю: это «Западная темнейшая страна», хотя и просвещенная впоследствии апостольской проповедью[6].

Более информативен древнерусский компилятивный текст XI–XII вв. под названием «Мучение святаго священномученика епископа Климента», в состав которого входит «Слово на обновление Десятинной церкви». Единственный раз Климент прямо именуется «Римским епископом»; в самом начале Слова говорится о том, что «придержа Римъскую Церковъ четвертыи святыи Климент»[7]. Здесь можно усмотреть параллель с древнерусским текстом «Мучения папы Стефана»: чаще всего Стефан фигурирует как «епископъ Римьскаго града», т.е. сан обозначен на греческий манер[8]. Климент преумножил данный Богом талант «не токмо въ Риме, но…и въ Херсоне, еще и въ Роустемъ мире»[9]. Подобные фразы нельзя рассматривать как экуменические, поскольку они относятся к Риму апостольского времени. По смыслу к первым векам христианства относится и восхваление римского клира: «Да празднует светло блаженныи твой клирос, яко старей всего клироса твоимъ ходатайством»[10]. Полемический вопрос о старшинстве Римской кафедры и духовенства в этом случае превращается в панегирик святому. Характерная черта богослужебных славянских текстов о Клименте состоит в его частом именовании епископом и апостолом, а не папой, хотя есть и обратные немногочисленные примеры. В текстах служб Клименту миней XI–XIII вв. он назван «папежем Римским»[11], а также солнцем, возсиявшим «и(з) западъ»[12]. Ряд богослужебных текстов показал, что внимание авторов к служению святого Климента в Риме невелико. В большей степени акценты поставлены на апостольском и мученическом подвиге святого. Богослужебным текстам свойственно прославлять место рождения, служения или кончины святого. Для Климента таким значимым местом был Херсонес, духовенство и паства которого особо выделяется гимнографом в 8 песни канона святому[13]. В этом смысле трудно говорить о памяти святого Климента как знамени межконфессионального единства. Для древнерусской церкви это была прежде всего связь с наследием святых Кирилла и Мефодия.

В 930-х гг. в Чешском княжестве был составлен текст под названием «Убиение Вячеслава, князя Чешского», который вскоре попал на Русь. Вячеслав (или Вацлав) – внук основателя самостоятельного Чешского государства, убитый своим братом Болеславом и им же вскоре канонизированный. В 921 г. по инициативе Драгомиры – матери Вячеслава – была убита княгиня Людмила, бабушка Вячеслава. Конфликт Драгомиры и Людмилы мог иметь разную природу: противостояние личных интересов, язычества и христианства, либо латинского и славянского обрядов[14]. Как известно, христианство утверждается в Чехии в начале X в., причем в двух формах – славянской, наследованной от Кирилла и Мефодия, и латинской. Сам Вячеслав придерживался латинского обряда[15], хотя и был хорошо знаком с греческой и славянской грамотой[16]. Тексты Вацлавского круга получили широкое распространение на Руси. Многие «западные» черты текстов остались: так, в каноне поется о том, что святой «западоу и северьнимъ странамъ светьлы заря испоусти чюдесъ», «вся страны събираеть на ликъ»[17], «просвети севера и оуга и запада пресветьлами зарями чюдесъ»[18]. Неоднократно прославляется Прага[19]. Это обусловлено тем, что служба св. Вячеславу появилась в Чехии, а затем была воспринята на Руси. Здесь не обошлось без конфессиональной адаптации текстов: например, слово «мьша» (месса) заменено на «литургия»[20]. Несмотря на западные корни, почитание св. Вячеслава укоренилось на Руси благодаря близости Чехии к кирилло-мефодиевской традиции, близости культа Вячеслава к культу Бориса и Глеба, а также из-за времени возникновения памяти – до разделения церквей.

Всему христианскому миру была известна зимняя память святителя Николая, совершаемая 6 декабря («Никола зимний»). На христианском Востоке по сей день совершается богослужение в честь Рождества свт. Николая (29 июля). О появлении праздника «Николы вешнего» на Руси в отечественной историографии продолжается дискуссия. Праздник связан с перенесением в 1087 г.[21] итальянскими купцами мощей свт. Николая из малоазийского города Миры Ликийские, где он был архиепископом, в г. Бари (на юге Италии). Итальянские купцы, с точки зрения греческого духовенства, украли мощи свт. Николая, причем кража была совершена быстро и с применением военной силы, так что это событие стало трагедией для греков[22].

Мнения исследователей относительно автора древнерусских текстов, связанных с перенесением мощей свт. Николая, различны. А. И. Соболевский считал автором слов на перенесение мощей неизвестного жителя Константинополя, бывшего, скорее всего, греком, а вставка о русских князьях, по его мнению, появилась в слове позднее, при переводе греческого текста на славянский, во времена княжения Всеволода в Киеве и Владимира Мономаха в Чернигове[23]. А. В. Назаренко поддержал мнение архимандрита Леонида (Кавелина) о том, что авторство древнерусской Похвалы и Слова на перенесение мощей свт. Николая принадлежит Ефрему Переяславскому[24]. Эти тексты связаны с установлением «латинской» памяти свт. Николая 9 мая, а также с появлением соответствующей службы праздника.

Существует точка зрения, что Византия этого праздника не признала, а Западная церковь проявила к нему значительную заинтересованность[25]. Однако внесение св. Никодимом Святогорцем памяти перенесения мощей свт. Николая в греческий печатный календарь имело своим основанием присутствие этой памяти в византийских рукописях, но под 20 мая[26]. Только среди песнопений еще византийской эпохи есть, по крайней мере, два канона, посвященных перенесению мощей святителя[27].

Сведения о барийском празднике 9 мая стали рано проникать в греческую среду через южноитальянские рукописи. Затем получила развитие и иная традиция, связывавшая перенесение мощей святого с 20 мая. Это отразилось в ряде богослужебных византийских текстов, сборником которых, к примеру, является майская минея монастыря Ватопед 1431 г. Один из праздничных текстов повествует: «Потом же латинянами, еще православия придерживавшимися, оттуда (мощи) перенесены, в Бари Италийские были переложены… Посредством ночных видений и угроз латинян (святой) убедил»[28]. Для оправдания празднования такого события автор, во-первых, возводит его ко времени неразделенной церкви, во-вторых, возлагает вину в происшедшем на нерадивого церковнослужителя Мир Ликийских, на которого разгневался святой и «ушел» в Бари. Отношение к «латинянам» нейтральное, автор не наделяет их какими-либо отрицательными, негативными эпитетами[29].

Древнерусский цикл текстов, связанный с перенесением мощей свт. Николая, имеет явно прозападный характер. Поводом для «освобождения» святыни автор считает нашествие на Миры турок-сельджуков («търъкмени»[30]). В Бари нашелся один благочестивый пресвитер[31] (или же монах[32]), которому святой явился и повелел перенести его мощи из Мир. За обладание мощами велась серьезная конкуренция: в Похвальном слове идет речь о барийцах и венецианцах[33], а в проложных сказаниях, формировавшихся с XIV в., появляются антиохийцы и даже представители Константинополя. Вопрос о перенесении мощей решается в пользу барийцев благодаря вмешательству свыше: «Явление быс(ть) с(вя)того Николы преити в Баръ град»[34]. Проложное сказание о перенесении мощей завершается эмоциональной фразой: «Не точью соущии въ Бароу веселятся о немь, но и всь миръ и вся страны крестьянскыя молящеся с(вя)тому Николе»[35].

Показательно то, что жители Бари ни разу не названы «латинянами»: они именуются как «баряне», «гражане» и «людии». В разных сказаниях нет единства в изложении сюжета о явлении свт. Николая одному из представителей барийского духовенства. Так, пресвитер назван «благоверным, христолюбивым и праведным»[36], а монах – «святым»[37]. Бари впервые становится известен в тексте Похвалы как «град Мурманский» (т.е. норманнский) «Немческыя области»[38]. Несмотря на свою принадлежность к Италии и близость к Риму, город назван немецким. Как известно, к моменту перенесения мощей свт. Николая город Бари был захвачен норманнами во главе с Робертом Гвискаром. Это важно для изучения представлений о Западе на Руси: в категорию «немцев» входят не только варварские племена германцев, жители Священной Римской империи Германской Нации, но и северные народы.

Предпочтение Бари перед Константинополем при перенесении мощей кажется странным, учитывая отношение христианского Востока к столице Византийской империи. По мнению О.В. Лосевой, «предпочтение, оказанное барийцам, отражает сознательную позицию автора проложного сказания, убежденного, что Царьград недостоин обладать такой святыней. Подразумевается, что барийцы более благочестивы, нежели жители Константинополя»[39]. Это объясняется хронологией формирования Пролога: сюжет сказания написан в то время, когда Византия находилась под властью «латинян» (1204–1261 гг.), так что авторитет христианской империи в глазах ее соседей был значительно понижен[40]. Интересна позиция о. Константина Костромина, который считает, что текст Похвалы восходит к латиноязычным протографам и поэтому содержит с позиции греков алогизмы: «Благ Господь творящим волю Его, иже бе далъ мурскому граду и области ихъ, своя щедроты излия на ня»[41]. Действительно, греки не могли написать про Миры Ликийские как область «их». Кроме того, есть противопоставление: ранее благодать изливалась на «них» (жителей Мир и греков вообще), а теперь – на нас (очевидно, жителей Бари)[42]. Иными словами, симпатии в тексте Похвалы в адрес барийского духовенства и участников перенесения мощей лежат в ее латинских корнях. Такого восхваления не найти в тексте службы 9 мая: «Пастырь Христова стада, отче, инем овчам посылаешися к латинскому языку, да вся удивиши чудесы твоими и к Христове приведеши»[43]. По мысли автора, перенесение мощей святого имеет миссионерский замысел: можно проследить аллюзии на Евангельский стих Ин 10:16, где речь идет об «иных овцах», которых Христу предстоит привести в единое стадо (в первом каноне 9 песни говорится о том, что свт. Николай «тело в Бар пользы ради пустил»)[44]. Так или иначе, по мысли гимнографа, «латинский язык» находится вне «Христова стада». Постоянно присутствует противопоставление духовного и физического места пребывание святого и даже акцент на неважности второго, что в своем роде служит оправданием перенесения мощей в Бари («Кий град, блаженне, не имеет тебе помощника? ...Или коего места не присещаеши духом…», «Барский убо град прият тело твое, но дух твой в Вышнем Иерусалиме»)[45].

Итак, говоря о латинском влиянии в корпусе древнерусских никольских текстов, важно учитывать ряд условий. Во-первых, сказания о перенесении мощей и Похвала очевидно формируются на основе латинских источников, которые были переработаны древнерусским автором и получили характер оригинального произведения. Во-вторых, необоснованно принижать роль греков южной Италии (как это делает, например, Дж. Чоффари, говоря о католическом прозелитизме в Бари[46]). Ряд исследований говорит об обратном: позиции византийцев и греческого языка были сильны в южноитальянской политике, религиозной сфере и делопроизводстве[47]. Здесь греки были в большей степени ориентированы на активизацию межкультурной коммуникации с представителями Западного христианства и сотрудничество с ними[48]. Иными словами, греки южной Италии повлияли на появление праздника перенесения мощей свт. Николая в Византии и на Руси. В-третьих, не стоит преувеличивать популярность этого праздника на Руси хотя бы потому, что поначалу богослужебные тексты были не оригинальными, а заимствованными из службы 6 декабря; они сочетались с текстами служб другим святым, празднуемым в этот день (пророку Исайе и мч. Христофору). В конце XIII в. упоминания о празднике встречаются в месяцесловах Евангелий без указания на чинопоследование. В древних  Студийских Уставах (в частности, в Уставах XII в. ГИМ, Син. 330 и РНБ, Соф. 1136) праздник Перенесения мощей отсутствует. Более поздний Устав XIV в. (ГИМ, Син. 333) сообщает о празднике перенесения мощей и отсылает к службе 6 декабря[49]. Оригинальные майские песнопения начинают появляться в богослужебныхсборниках со второй половины XIV в. и дополняются, редактируются вплоть до середины XVII в[50] (хотя определенная часть текстов была написана уже в XI в.). Во второй половине XIV в. появляются и клейма на иконах свт. Николая, изображающие перенесение его мощей[51]. Таким образом, столь нейтральное и даже благожелательное отношение авторов сказаний и Похвалы к «латинянам» обусловлено фактором их источников. Безусловно, нельзя исключить и посредничество греков южной Италии. В свою очередь богослужебные тексты не создают такой благостной картины.

Ряд панегирических фраз о Риме можно найти в минеях XI в. Канон мученику Александру Римскому называет Рим «честныˊм» городом, а святого – «солнцем, воссиявшим на Востоке и дошедшим до Рима»[52]. Для святых, местом рождения которых была западная часть Римской империи, используются похожие сравнения: такими святыми были, например, Арсений Великий («заря Римьскоуму престолу»)[53] и мученик Мокий, который «яко светозарное слъньце отъ запада въсиялъ»[54]. Дело в том, что эти службы были написаны византийскими гимнографами VIII–IX вв. (Феофаном Исповедником, Иоанном Дамаскиным и Львом Деспотом) и вместе с христианством распространялись на Руси. Видимым проявлением межславянских культурных связей была память свв. Вита, Модеста и Крискенции, служба которым была неизвестна в Византии, но совершалась в Италии, Германии и Чехии. Под влиянием грекофильской политики Владимира Мономаха память этих святых была изъята из литургической практики, поскольку нет известий о ней в Мстиславовом Евангелии 1117 г[55]. На Руси также получила распространение служба свт. Апполинарию Равеннскому, которая, по мнению о. Константина Костромина, была составлена греками южной Италии и неизвестна славянам[56]. Он же отметил и то, что древнерусский текст «Мучения папы Стефана» имеет латинский оригинал. Ф. Дворник объединил памяти этих святых в один «прозападный» семантический ряд[57]. Однако эти рассуждения имеют под собой иное основание. Службы святым Виту, Апполинарию, папе Клименту, папе Стефану и апостолу Андрею действительно имели широкое распространение на Западе. Но службы этим святым все-таки были проявлением творчества Кирилла и Мефодия и их учеников. Например, канон папе Стефану и св. Апполинарию имеет именной акростих Климента Охридского, а служба апостолу Андрею предположительно принадлежит Науму Охридскому. Избранные «западные» святые считались покровителями миссии братьев и диоцеза архиепископа Мефодия[58], а поэтому говорить о восприятии этих святых как «западных» говорить некорректно.

Таким образом, анализ источников показывает, что в древнерусских литургических текстах XI–XII вв. единый образ западного христианства не сформировался. Оценки варьируются от негативных до нейтральных и благожелательных. Упоминания Рима и похвалы в адрес его епископов в основном содержатся в общехристианских богослужебных текстах, причем почитание на Руси так называемых «западных святых» главным образом связано с кирилло-мефодиевской традицией, а не с влиянием Западной церкви на литургическую жизнь Руси.

Вконтакте

Facebook

Что бы оставить комментарий, необходимо зарегистрироваться или войти на сайт